AZ EURÓPAI EGYÜTTMűKÖDÉS FOLYÓIRATA - MEGJELENIK NEGYEDÉVENTE
42.

Farkas János László:
Európai alkotmány

Mi a baj Európával? - kérdi Segesváry Victor,1 s diagnózisa az uniós politika széles körben hirdetett elveinek radikális kritikáját tartalmazza. Érdemes rajta elgondolkodni, bár szeretném jó elôre jelezni, hogy következtetéseivel nem értek egyet. Érvei mögött erôs meggyôzôdések, fontos külsô és belsô tapasztalatok állnak, amelyek azonban megítélésem szerint két egymással nehezen összeegyeztethetô perspektívából származnak.

A területenkívüliség az egyik. Két fontos tételére célzok ezzel a szóval. Lejárt a területi államok ideje, mondja, s hogy Európa fogalma, az európaiság nem ragadható meg földrajzi kiterjedésként, inkább olyan szellemi poggyász az, amelyet az ember magával - helyesebben: magában - hord, ha Európán kívül találja is magát. A másik: egyfajta bázisszemlélet. Európa egységét nem felülrôl lefelé, hanem alulról felfelé kell kiépíteni. Ennek útja „az egyes helyi kultúrákra épített, az életmódok évszázadok óta való összehangolódásából fakadó, de sem területiséggel, sem bürokratikus intézményiséggel meg nem határozott régiók egységbe fogása lehetne".

Terület és törvényhozás

Bárhogy forgatjuk azonban a szavakat, a „régió" mégiscsak valamilyen területet jelent, s így a „területiséggel meg nem határozott régió" meglehetôsen zavarba ejtô fogalom. Segesváry a regionalitást a területi állam koncepciójának alternatívájául veti föl. Szerencsésebbnek tartanám azonban, ha különbségüket nem a területiség meglétében vagy hiányában, hanem a területiség meghatározásának kétféle módjában keresnénk. Az állam területe felségterület, ami azt jelenti, hogy az illetô állam törvényei érvényesek rajta. El lehet mondani, hogy a területi egység meghatározása ebben az esetben fölülrôl, hatalmi szóval történik, de ennek a meghatározásnak nem a „bürokratikus intézményesség" áll a középpontjában, hanem a szuverenitás. A szuverenitás gyakorlása, a törvényhozás, a kormányzás és igazgatás a modern társadalmakban mindenütt kiterjedt hivatali szervezeteket hív életre, amelyek, ha egyszer létrejöttek, hajlamosak arra, hogy önjáróvá váljanak, s a tényleges hatalom minél nagyobb adagját ragadják magukhoz. De ez nem iktatja ki a szuverenitás kérdését, legfeljebb átfogalmazza, hiszen arról van szó, hogy a szuverenitás birtoklásáért - vagy bitorlásáért - egy új igénylô lépett föl, az állami bürokrácia, s hogy vajon az jó kezekben van-e nála. Úgy tűnik, hogy Segesváry írásában a régiók területiségének meghökkentô tagadása a politikai alkotmány, a politikai berendezkedés kérdésének zárójelbe tételében nyeri el az értelmét.

A „hivatalnak packázásaival" szemben természetesen vonzóbb és otthonosabb az a szabályozás, amely „az életmódok évszázadok óta való összehangolódásából" fakad. A baj csak az, hogy az évszázadok nemcsak a különbözô életmódok összehangolódására szolgáltatnak példát, hanem legalább olyan bôven a meghasonlásukra is, arra, hogy különbségeikbôl minduntalan viszály és gyűlölség fakad föl, állandó háborúsággal fenyegetve. A Balkán tôszomszédságában nehéz ettôl eltekinteni. Ez arra int, hogy nem hagyatkozhatunk az életmódok spontán alakulására, az összehangolódást alakítani is kell, és ha ennek az alakításnak értelmes és igazságos formáit keressük, nem kerülhetô meg a politikai alkotmány kérdése.

Segesváry úgy ítéli, hogy a közös Európa intézményrendszere rossz irányban alakul: a nemzetállam szabásmintája szerint, nem pedig föderális vagy más elképzeléseket követve. Ez a szembeállítás elsô olvasásra nem egészen világos, hiszen léteznek föderális nemzetállamok is, a két dolog nem zárja ki egymást. Németország például szövetségi köztársaság, amelyben az egyes tartományok erôs önkormányzattal bírnak, és képviseltetik magukat a Bundesratban, miáltal az országos ügyekbe is jelentôs beleszólásuk van. Tovább olvasva azonban megértjük, hogy a szerzô a „nemzetállam" szót szűkebb értelemben használja: a francia mintájú nemzetállamot érti rajta, amely valóban nem föderális felépítésű.

Az, hogy a szavakat valaki szűkebb vagy tágabb értelemben használja, végül is szokás és megállapodás kérdése, amelyen kár volna vitatkozni. Felmerül azonban egy tárgyi kérdés, amely a területi igazgatás természetét érinti. A francia modellben a département-ok, mint nevük is mutatja, az államigazgatás kihelyezett részlegei, élükön központilag kinevezett és a központi akaratot helyileg foganatosító prefektusokkal.2 Az uniós politikának ezzel szemben kimondott törekvése, hogy a régiókat kiszabadítsa szoros állami alárendeltségükbôl, és az európai játszma önálló szereplôivé tegye - ezáltal mintegy alulról is vékonyítva a tagjai közé tartozó nemzetállamok szuverenitását.

Segesváry azonban ezt a tárgyi kérdést egyetlen mozdulattal félretolja,3 és az uniós intézményrendszert azért ítéli nemzetállami szabásúnak, mert működése centralizált és bürokratikus. Az „eurobürokráciát", az uniós hivatalok eluralkodását sok bírálat éri, és bizonyára nem alaptalanul. De ez még nem ok, hogy nemzetállaminak nevezzük ôket. A nemzet a közös identitás formulája, ez ad módot arra, hogy egy politikai közösség tagjai a fölöttük hivatalban lévô államot ne csak tudomásul vegyék és engedelmeskedjenek neki, hanem mint sajátjukat befogadják, tôlük eredônek és akaratuk megnyilvánulásának tekintsék - legalábbis ez a nemzetállam ajánlata, amelyet azonban Segesváry rövid úton fikciónak minôsít. A zárt és homogén nemzetállam eszméjének elutasításával mélyen egyetértek. Azzal azonban a legkevésbé sem, hogy a nemzetet kizárólag kulturális közösségnek, politikai megvalósulását pedig esetlegesnek és szükségtelennek, az eredeti identitás meghamisításának tekintsük.4

Segesváry úgy látja, hogy az uralkodó nézet szerint az „Európai Uniót egy utópikusan elôrevetett, de a valóságban nem létezô közös európai identitás alapján kell megteremteni", amit hibás elgondolásnak tart. Ezzel szemben arra hívja föl a figyelmet, hogy egyfajta közös identitás igenis létezik a valóságban, az utópia helyett ezt vegyük alapul, s a jövô egységes Európáját erre építsük.

Európa cselekvô szelleme

„Melyek azok a kritériumok, amelyek alapján európai identitásról lehet beszélni?" - teszi föl a kérdést Segesváry Victor, és a következô dôlt betűs választ adja: „Európai az, aki az európai kultúra emlôjén nôtt fel, aki, bárhova veti is a sors, mindig az európai hagyományoknak és szokásoknak megfelelôen él, tehát életmódjában is megmarad európainak. Az európai identitás alapja az európai kultúra integráló ereje."

Nem csak a tipográfiai kiemelés ad nyomatékot ezeknek a mondatoknak. A szavakból kihallatszik, hogy aki leírta, erôsen átéli európai mivoltát, amelyet Európán kívül talán még erôsebben érez magában, mint mikor Európa földjén van.

De bármilyen hiteles a hang, erôs nyomatéka csak azt a meggyôzôdést fejezi ki, hogy az európai identitás igenis van. A kérdés azonban nem puszta létére vonatkozott, hanem mibenlétére. Hagyomány, életmód, szokás, kultúra: ezek minden létezô identitásnak elemei, s ha külön-külön vagy együttvéve hozzátesszük az „európai" jelzôt, még nem jutottunk elôbbre. Hiszen arra volnánk kíváncsiak, hogy mindezt mi teszi európaivá - mi teszi az európaiságot?

Segesváry fejtegetéseiben erre a kérdésre nincs válasz. Elgondolása nem ebben az irányban specifikálódik, hanem abban, hogy a kultúrán ô kifejezetten a szó szűkebb, minôsített értelmét, a „magas kultúrát" érti, és példái még szűkebbre vonják a kört. Az európai költészet és zene nagy neveit sorolja - nagy természettudósok, feltalálók, gyógyítók, nevelôk, hitújítók vagy politikai reformerek elvétve sem említôdnek. Szükségesnek is érzi, hogy elhárítsa magáról az esztétizmus vádját, megjegyezvén, hogy azt az évezredes folytonosságot, amelyet az európai művészet története tár elénk, az élet minden területén megfigyelhetjük, és itt a városállamok tradíciójára utal, „amely átíveli kultúránk egész történetét a görög városállamoktól kezdve a renaissance-on át egészen a mi XX. századunkig". - Fontos, bár magányos észrevétel ez, még visszatérek rá. - Szembenéz továbbá az elitizmus gyanújával is. Elôször is, mondja, nem a társadalmi, gazdasági vagy hatalmi elitrôl van szó, hanem a „szellemi" elitrôl, ahová most a művészek mellé a „gondolkodókat" is besorolja; az ô kiemelésük pedig azért nem elitizmus, mert ôk csak kifejezôi a „kor szellemének", s ez „formálta ki a kor társadalmának életrendjét, politikai és gazdasági intézményes keretét".

Úgy gondolom azonban, hogy ez a szellem, amennyiben létezik és hat, mindenekelôtt és legteljesebben azokban a művekben fejezôdik ki, amelyeket ô maga hoz létre: tehát a különbözô életrendekben és intézményekben. Ezek pedig nem a szimbolikus és kontemplatív, hanem a cselekvô és gyakorlati szellem művei. Vagy ha a kultúra terminusaiban fogalmazunk: a politikai és jogi kultúra, a technikai és szervezési kultúra alkotásai. Ha a születendô közös Európa intézményes berendezkedésére kérdezünk - s nem csupán eszméket és szimbólumokat keresünk hozzá -, mindenekelôtt Európa cselekvô szellemét kell megfaggatni.

Prométheusz

E cselekvô szellem természetének néhány vonását egy nagy, termô európai mítosz felidézésével szeretném érzékeltetni. Prométheusz története a szimbolikus kifejezés körébe tartozik, de amit kifejez, az a tevékeny emberi létezést állítja kozmikus-ontológiai perspektívába.5

Prométheusz, a titán Uranosz és Gaia, ég és föld gyermeke,6 aki a tüzet ellopta az olümposzi istenektôl, s az embereknek adta. Zeusz büntetésül kietlen tájon egy sziklához láncoltatta, máját egy saskeselyű tépi. Ezt a képet hagyta ránk Aiszkhülosz Leláncolt Prométheusza. Tudnivaló, hogy ez a tragédia egy trilógia elsô darabja, a további kettô, A megszabadított és A tűzhozó nem maradt ránk. A monda további elemeit ismerjük - Héraklész kiszabadítja a titánt bilincseibôl, s valamiképp megtörténik Zeusz és Prométheusz kibékülése -, de nem áll elôttünk költôi megjelenítésük. Az újabb kor legszuggesztívabb költôi feldolgozásai, Goethe verse, Shelley drámai költeménye ebben az elsô, szélsôségesen kiélezett helyzetben rögzítik a mítoszt, Prométheuszban az istenek ellen lázadó hôs alakját alkotva meg.

A mítoszok addig elevenek, amíg különbözôképpen lehet értelmezni ôket. A Prométheusz-mítosz egy épen és kereken megmaradt antik változata Platón nevéhez fűzôdik, aki viszont a szofista filozófus Prótagorasszal, Szókratész vitapartnerével mondatja el azt.7 Vagyis bizonyos távolságtartással kell ugyan olvasnunk, de ez, mint a dialógus menetébôl kitűnik, nem jelentésének elutasítását célozza, hanem a fogalmi magyarázathoz való továbblépést.

Az ember csupaszon áll a világban, fegyvertelenül és pusztulásra ítélve a létharcban. Prométheusz, megszánván ôt, belopódzik Héphaisztosz és Pallasz Athéné olümposzi lakába, ellopja a tüzet és a mesterségeket, és az embereknek adja.8 Az emberek így el tudják készíteni az eszközöket, amelyek megvédik ôket a fenyegetô veszélyektôl, és megadják nekik az élet kényelmeit. Kitűnik azonban, hogy ez nem volt elég. Mert ahhoz, hogy az emberek a vadállatokkal szemben megvédjék magukat, városokba kellene tömörülniök és szervezetten hadakozniok. Erre azonban nem képesek, a közösségalkotás mestersége ugyanis Zeusznál volt, és oda Prométheusz már nem tudott bejutni. De ekkor Zeusz is megszánja az embereket, és elküldi hozzájuk Hermészt, hogy ossza szét közöttük a tisztességérzést és a jogot, amelynek birtokában az emberek immár képesek lesznek poliszt létrehozni.

Prométheusz tisztelete az ókori Athénban valóságosan is kézművességhez kötôdött, s tudjuk, hogy Aiszkhülosz trilógiája az eleven athéni kultusz, a Prometheia ünnepével végzôdik, s egészében annak mélyebb értelmét tárja föl az athéniaknak. Az ünnep ebben az ábrázolásban Prométheusz és Zeusz kibékülését pecsételi meg, megtalálván ezzel a helyét az athéni ünnepkörben, amely a maga részérôl az athéniak hétköznapi tevés-vevését emelte át egy fentebb szférába.

Érdekes lehet, ahogy Hegel, Goethe és Shelley kortársa értelmezi a mítosz platóni-prótagoraszi változatát: „Ezek a helyek határozottan kiemelik a különbséget a közvetlen életcélok között, amelyek a fizikai kényelemre vonatkoznak, és az államberendezés között, amely a szellemit, az erkölcsöt, a törvényt, a tulajdonjogot, a szabadságot, a közösséget tűzi ki céljául. Ezt az erkölcsi, jogi dolgot Prométheusz nem adta meg az embereknek […] A tűz és azok az ügyességek, amelyek felhasználják a tüzet, nem erkölcsösek önmagukban […], hanem elôször csak az önzés és a magánérdek szolgálatába lépnek, anélkül hogy vonatkoznának az emberi létezés közösségére vagy az élet nyilvánosságára. Mivel Prométheusz nem tudott szellemibbet és erkölcsösebbet juttatni az embernek, azért nem is tartozik az új istenek nemzedékéhez, hanem csak a titánokéhoz."9

És érdemes ideiktatni Arisztotelész Politikájának egy helyét, amely ugyan nem a mítoszhoz kapcsolódik, de a benne felmerülô motívumokhoz és szempontokhoz igen, és azoknak mintegy földrajzi kiterjedést is ad: „most tehát beszéljünk arról, hogy a polgároknak természetüknél fogva milyeneknek kell lenniük. Ezt úgy állapíthatjuk meg, ha megfigyeljük a hellének jó hírnevű városállamait, valamint az egész lakott világot, amint azt a néptörzsek ellepik. A hideg éghajlat alatt, fôleg az Európában lakó népekben erôs az akarat, de kevesebb bennük a tehetség és a mesterségekre való készség, ezért bár igaz, hogy másoknál jobban szeretik a szabadságot, de nem elég polgáriasodottak, és a szomszédaikon való uralomra képtelenek. Az ázsiaiak viszont tehetségesek, a mesterségeket kedvelik, de gyávák, és ezért folytonos alárendeltségben és szolgaságban élnek. A hellén nép, miként lakóhelye is, a kettô között fekszik, mindkét tulajdonságban részesül, bátor és tehetséges; ezért aztán szabadságban és a legtökéletesebb politikai szervezetben él, akár mindenki fölött tudna uralkodni, ha egy államba tömörülne."10 Tömör leírása ez annak a ma is jogosnak érzett büszke öntudatnak, amellyel a görögök a maguk városállamaira néztek, s lényegüket a szabadságszeretô bátorság és a mesterségekben való ügyesség szerencsés ötvözetében pillantották meg, amelyet a politikai tehetség forraszt össze; ha ennek az ötvözetnek egyik eleme hiányzik, az eredmény az ázsiai despotizmus vagy az akkori észak- és kelet-európai népek harcos, de barbár közösségei.

Az ipari forradalom neves történésze, David S. Landes 1969-ben megjelent alapvetô munkájának ezt a címet adta: Az elszabadult Prométheusz (The Unbound Prometheus). A tüzet hozó titán még nevet adhatott egy olyan korszaknak, amelynek a technológiája ugyan már nyomokban sem emlékeztet a régi kézművességre, de tárgya még mindig az energia birtokba vétele és az anyag megmunkálása. Az ipari forradalmat követô új, információs és kommunikációs technológia alacsony energiaszinten és minimális anyag felhasználásával működik, és efelé szorítja az élet kényelmeit elôállító egész rendszert is, amelyet egyre inkább az ellenôrzése alá von. Olyan technológia, amely már túl van a prométheuszin - amelynek elszabadulását azonban mégsem tudja megfékezni, sôt egyre féktelenebbé válását tapasztaljuk. Platón-Prótagorasz elbeszélésének kicsengése, a zeuszi művészet megszerzése még sürgetôbb feladat, mint valaha.

Politikai intézmények

és kultúrák

Ha az egységes Európa építéséhez szimbólumokat keresünk, jól tesszük, ha a zenéhez és a költészethez fordulunk, amely például Beethoven és Schiller Örömódáját kínálja nekünk himnuszul. Szimbólumokra szükség van, nélkülük a falakban nincs lélek, de az alapkôletétel ceremóniája és a bokrétaünnep között téglát téglára kell rakni, terv szerint és izzadságosan. A polisz a szabad polgárok cselekedeteibôl épül, vagy sehogy. Ennek az építkezésnek is megvan a hagyománya, kultúrája és művészete, s ez nem maradhat számon kívül, ha a dologhoz látunk. A poliszt értsük a lehetô legtágabban, ahogyan a belôle eredô „politika" szó jelentése is kitágult. Ne csak az antik városállamokat értsük rajta, s ne csak a késôbbi városi szervezeteket vonjuk be a jelentésébe. Hiszen a római civitas maga terebélyesedett imperiummá, annak romjain épültek a középkori keresztény regnumok, bennük és belôlük fejlôdtek ki az újabb kor rendi és abszolút monarchiái, amelyekbôl a modernitásban - forradalmi vagy békés úton, de sehol sem megrázkódtatások nélkül - nemzetállamok alakultak szerte Európában. E sor átfogja Európa politikai történetének több ezer éves folytonosságát, s a végsôkig sematizálva ugyan, de valamit talán kifejez annak jellegébôl is. Már futó áttekintése is megmutatja, hogy az, amit ma kulturális régiók határának tekintünk, sok esetben egykor volt politikai alakulatok határvonalait jelenítik meg: a római limes, a Kelet- és Nyugat-római Birodalom törésvonala, a Karoling- vagy a Habsburg-birodalom territóriuma… E sor végén pedig a nemzetállam sem tűnik olyan szervetlennek, és fôleg nem olyan egyfélének, mint ahogy Segesváry láttatja.

„Ma már mindenki számára világos - írja Segesváry -, hogy földrajzi alapon ilyen [vagyis: európai] identitás nincs." Ez igaz; a baj csak az vele, hogy az ellenkezôje sem kevésbé igaz. Mert ha nincs földrajzi alapja, akkor milyen alapon nevezzük európainak? Ha e fogalom terjedelme nem jeleníthetô meg a térképen, s ha ez a kiterjedés nem hozható legalább hozzávetôlegesen, de jól szemlélhetôen fedésbe a földrajzi Európával, akkor okosabb volna kevésbé félrevezetô jelzôt választani hozzá.

Segesváry azonban kifejezetten elutasítja, hogy a közös európai identitást valamilyen politikai ismérv alapján próbáljuk elgondolni. Közelebbrôl a demokratikus rendszer létét vizsgálja meg mint az európaiság lehetséges kritériumát, és joggal mutat rá, hogy ez a mai világban már univerzális normának tekintendô, s csak félreértéseket szülne, ha európai specifikumnak akarnánk feltüntetni.

Én egy sajátosabb okát is szeretném megadni, hogy ez a kritérium miért nem működik. A modern demokratikus állam ugyanis azért nem specifikusan európai jelenség, mert fogalmának kialakulásába döntôen belejátszott egy Európán kívüli tapasztalat. Az elsô nagy modern demokratikus köztársaság az észak-amerikai államok uniójával jött létre. Európában egészen addig, a régi görögöktôl kezdve az a nézet volt uralkodó, hogy a demokrácia a kis területű, s bár elég sűrűn lakott, de így is kis lélekszámú politikai közösségek kormányzására alkalmas forma. Nagyobb államok jó kormányzása nem oldható meg arisztokratikus és monarchikus alakzatok nélkül. Ebben általában nem tértek el egymástól a demokrácia hívei és ellenfelei. Inkább arról vitatkoztak, hogy lehet-e és kell-e ezeket a formákat vegyíteni, és ha igen, hogyan. Az Amerikai Egyesült Államok jövendô plgárai Európából hajóztak át az új világba, az alapító atyák Locke-tól merítették eszméiket, de az a politikai alakulat, amelyet Amerika földjén létrehoztak, merôben új volt, feltételei csak részben származtak az Óvilágból, a többit kreatívan hozzá kellett tenni.

Az egyetemes demokratikus tapasztalathoz természetesen hozzáadták a magukét azok a nemzetek is, amelyek saját útjukat járva itt Európában hoztak létre modern demokratikus rendszereket. A kérdés tehát nem úgy merül föl, hogy a demokrácia sajátosan európai-e, mert nyilvánvalóan nem az. Hanem úgy, hogy az európai demokratikus berendezéseknek van-e valamilyen közös specifikumuk mindenekelôtt az amerikaival szemben. S akkor mindjárt kínálkozik egy válasz: az európai alkotmányok parlamentáris rendszerűek, szemben az amerikai elnöki rendszerű kormányzással.

E kormányzati formák önmagukban még nem minôsítenek egy politikai rendszert demokratikussá, mint ahogy különbségük sem jelenti okvetlenül a demokrácia kisebb vagy nagyobb fokát. Sorolhatjuk azokat a latin-amerikai, afrikai vagy ázsiai elnöki rendszerű köztársaságokat, amelyek tekintélyuralmi oligarchiáknak vagy nyílt és nyers diktatúráknak adnak formát. A parlamentarizmust pedig már csak azért sem tekinthetjük ab ovo demokratikus jellegűnek, mert maga a parlament eredetileg rendi intézmény volt. Demokratikussá azáltal vált, hogy egyrészt a népképviselet és a többpártrendszer alapjára helyezkedett, s magához vonta a végrehajtó hatalom ellenôrzését, másrészt a hatalmi ágak elválasztásáról és egyensúlyáról, a fékek és ellensúlyok hatékony rendszerérôl is gondoskodott. Ez pedig a különbözô nemzeteknél a történelmi idôben elhúzódó folyamatban jött létre, már ahol létrejött.11

Egy nép, amely létrehozta demokratikus intézményrendszerét, ezáltal politikailag határozta meg magát. Az amerikai alkotmány e szavakkal kezdôdik: „Mi, az Amerikai Egyesült Államok népe…" Több állam és egy nép. Ez az egy nép sok különféle etnikai csoportot egyesít, amelyek különböznek nyelvükben, szokásaikban, vallásukban, más-más gyökerűek. Az a nép viszont, amely az alkotmányozás alanyának jelenti ki magát, a szuverén, a magával rendelkezô nép: egy. Szövetségi állama egy nemzetet alkot; tagállamai viszont nem nemzetállamok. Az európai alkotmány kezdetéül, akár deklarálják, akár nem, ez kívánkozik: „Mi, Európa népei…", és a többes szám a szuverén népek többességét jelenti. A demokratikus rendszer fenntartásához és a szabad társadalom működtetéséhez szükséges politikai erényeket az európai emberek nemzetállami intézményeik történelmi kialakításában szerezték meg, ezekhez kötôdve tanulták el a szabad politikai cselekvés európai kultúráját. Ezzel csupán arra akarok utalni, hogy Európa egyesítése más kezdôfeltételekkel, más készen talált elemekkel indul, mint az amerikai államoké, és ezek politikai alkatának tisztázása azért is elengedhetetlen, mert „Európa szelleme" maga követeli a cselekvôleges kifejtést, e cselekvô szellem politikai és jogi megformálását - enélkül nem is volna európai. N

1Segesváry Victor: Mi a baj Európával? Európai Utas 41. 61-65. o.

2A département szokásos magyar fordítása: „megye"; ez azonban meglehetôsen félrevezetô, legalábbis történelmi értelemben. A magyar vármegyék jelentôs önkormányzati és törvényhatósági jogkörökkel bírtak, és masszívan ellenálltak az adminisztrátori rendszer bevezetésének, ami nyomban a nemzeti ellenállás formáját öltötte.

3Az „európai régiókról" Segesváry lakonikusan mindössze annyit mond, hogy „csak a nemzetállami forma elkendôzésére szolgálnak". Meglehet; de hogy nem a nemzetállam francia modellje szerint valók, az bizonyos.

4Segesváry szavai szerint „a XIX. századból örököltük… azt, hogy a nemzetet, amely egy kulturális egységet fejez ki, azonosítjuk a nemzetállammal, tehát a nemzet esetleges, de nem feltétlenül szükséges politikai megvalósításának egyik formájával" (az én kiemeléseim). Én ezzel szemben azt tartom, hogy a nemzet politikai megvalósítása - legalábbis Európában - nem esetleges fejlemény. Azzal viszont egyetértek, hogy ennek nem a nemzetállam az egyetlen lehetséges formája. Adott állam nemzeti kisebbsége például joggal igényelhet magának széles körű autonómiát, de nem feltétlenül külön államiságot.

5„A vallás vagy a kozmikus-ontológiai perspektíva szerepe - írja Segesváry - egyszerre világossá válik egy kultúra kialakulásában, ha arra gondolunk, mi az, ami meghatározza az iszlám, hindu vagy buddhista kultúra lényegét." Valóban, mi? - Az európai kultúra magvaként a tanulmány a kereszténységet emeli ki, de nem kell külön érvelni, hogy ezt a kultúrát az antik görög kozmikus-ontológiai látásmód is jellegadóan formálta; s ez egyben egyik megkülönböztetô sajátossága is lehet a hindu vagy a buddhista kultúrával szemben. (Az iszlám kultúrával való összevetést árnyalja, hogy annak fontos fejezetét alkotja az arisztotelészi tudományosság arab recepciója, mely utóbbi azután az európai kultúrára is alakítólag hatott.)

6Aiszkhülosz genealógiája szerint. Az eredetibb, Hésziodosz által rögzített hagyományban Prométheusz Iapetosz titán fia.

7Platón: Prótagorasz, 11. fejezet.

8Az államférfi című dialógusban az eleai vendég egy némiképp eltérô változatot ad elô: eszerint az emberek Prométheusztól csak a tüzet kapták, a mesterségeket Héphaisztosznak és Pallasz Athénének köszönhetik. - Megjegyzendô, hogy az Akadémia ligetében Prométheusz szobra e két istenalakkal együtt állt.

9Hegel: Esztétikai elôadások II. Budapest, Akadémiai Kiadó, 1955. 37. o. [Zoltai Dénes fordítása]

10Arisztotelész: Politika VII, 7. Budapest, Gondolat, 19. Szabó Milós fordítása.

Copyright© Európai Utas-2001